True Detective (2014): Teriantropía (V)

No es un hombre. Tampoco es un dios. No es yo, pero es más yo que yo:

 su vientre es el dédalo en el que él mismo se ha extraviado,

en el que me extravío con él y en el que me vuelvo

a encontrar siendo él, es decir, monstruo. 

Georges Bataille.

Siendo la destrucción una de las leyes primordiales

de la naturaleza, nada destructivo puede ser un crimen.

Donatien A. F. Marqués de Sade.

 

1.- Acéfalo.

El post-modernismo tiene raíces profundamente religiosas, aunque dicha religión es de un carácter bastante peculiar. Es un proyecto establecido por pensadores en su mayoría franceses. Bataille lo intuye en su escrito de 1957 El Erotismo cuando afirma que su obra se encuentra más cerca de la “teología” que de la historia erudita de la religión^[1]. Dicha teología particular, el autor la quiere alejar de la teología cristiana. Es una religión sin religión.

George Bataille, literato nacido en Billom en 1897, fundador de un rito extraño que buscaba restituir lo humano desde la praxis de la soberanía total, buscaba refundar el modelo del ser humano desde la violencia física. La obsesión francesa por el degüello no sólo está presente en sus instituciones ilustradas, lo encontramos también en el Marqués de Sade. En última instancia Breton, Sartre, Simon de Beauvoir, Lyotard, Foucault, Deleuze y Derrida son todos hijos de ira de esa hybris soberana. La crítica central del pensamiento de Bataille está dirigida a la des-articulación de lo humano. Su fin último es la transgresión de toda ley y de toda forma de sexualidad. Sus anti-valores son la reivindicación de la prostitución, la obsesión que da un carácter ontológico a la sexualidad como identidad pura de lo llamado humano y la pornografía; son los temas fundantes del proyecto post-moderno francés.

El carácter principal del culto-filosofía batailleano es la violencia ritual, en la que inclusive buscaban la muerte de una muchacha, cuestión que al día de hoy no se sabe si llegó a suceder. Dicho culto, tenía una obsesión enfermiza por los escritos de Nietzsche y de Sade.  Afirmar el día de hoy que dicho grupo era una secta laica es pecar de ingenuidad. Toda expresión filosófica pre-supone una actitud religiosa, aunque aquí no es lugar para dirimir dicha cuestión. El acéfalo es el símbolo de aquel grito revolucionario sin rey y sin Dios. Es distintivo, no sólo de la revuelta contra el rey, es la ascensión del individuo como ley para sí-mismo. La bestia soberana así erigida no tiene cabeza, deviene en lo irracional. En última instancia este nuevo soberano no tiene cabeza para ser coronado  -y si la llega a tener- ese acéfalo es coronado con una cabeza de animal. Dicho movimiento nos da la razón acerca de la afirmación de que no existe la neutralidad religiosa en la filosofía, por más atea que se precie. El movimiento acéphale –sin cabeza-, fundado por Bataille, anhelaba la realización de un sacrificio ritual violento y dionisiaco en el que resplandeciera la potencia sagrada de la vida llevada al extremo como asesinato. Su intento de fondo es la invocación a Dionysos como una potencia vital contraria a Cristo. En ese éxtasis se supondría una desarticulación de lo humano. El trasfondo es la división totalizadora del ser, detrás de ello vendría simplemente lo animal pero en su carácter monstruoso. Lo bestial. Para Bataille el proyecto futuro de lo humano es justamente trascender lo humano (¿trans-humanismo?) perfilando una comunidad dionisiaca cuyo sello religioso sería la existencia para sí misma. Ese proyecto de hombre trágico basado en lo dionisiaco lo acercaría peligrosamente a lo meramente animal, convirtiéndolo en un torbellino vital. La elección de Dionysos como figura de dicha desarticulación es plenamente consciente:

Dionisos no es un hombre. Es a la vez, un animal y un dios, manifestando así los términos extremos de todas las oposiciones que el hombre encierra en su propio ser [Colli, Giorgio. La Sabiduría Griega, Vol. I, Trotta, p. 16].

 

En el hombre acéfalo de Bataille convergen Dionysos, Ariadna, el laberinto, el toro, Pasifae, Dédalo y el Minotauro mismo, en ese espacio de indeterminación se rompe con la individualidad para dejar emerger de las profundidades al monstruo. Siendo dicha imagen algo artificial, como aquella maquina terrible inventada por Dédalo para calmar las ansias de la esposa de Minos. Dicha curiosidad filosófica, del cada vez más lejano siglo XX, más allá de sus atrevidas afirmaciones; vuelven a poner lo humano en el terreno de lo indefinible, pero esta vez de manera radical. En dicha visión lo humano ya no existe como esfera autónoma, sino que es el terreno de tensiones entre la animalidad y la divinidad. Restituyendo así, una visión radicalmente nueva basada en un paradigma teológico añejo: el hombre descendido a la locura bestial por castigo divino. A partir de allí el post-modernismo concebirá lo humano desde la perspectiva de la zoo-política, aunque muy distante de la concepción platónico-aristotélica. Autores como Peter Sloterdijk lo pusieron en la discusión humanista que permeó la filosofía en la segunda mitad del siglo XX, en su texto Reglas para el Parque Humano:

El convencimiento de que los seres humanos son «animales bajo influjo» pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras.

En última instancia lo humano se abre ante dos perspectivas: la bestia salvaje o el animal domesticado…

La tendencia de esa concepción encontró su más radical intento de apertura en el campo de concentración nazi, donde aquellas victimas sacrificables eran poco más que animales. La tendencia a esa bestialización de lo humano comenzó siglos antes al concebir a tribus aborígenes en los límites entre lo humano y lo animal. Las consecuencias culturales al día de hoy son evidentes: una progresiva animalización de lo humano y una humanización del animal que ocupa progresivamente el todo antes del perverso fin.

El horizonte del erotismo descarnado propuesto por Bataille –y en consecuencia del proyecto filosófico post-moderno- lo constituyen lo profano, lo sagrado y la transgresión del sacrificio humano con su correspondiente alta dosis de violencia sobre los cuerpos. El campo de concentración, el crimen de guerra y el uso extremo de los cuerpos son la expresión más extrema de esa violencia soberana. Conocemos  el anhelo sádico del poder en Hitler explorado por Erich Fromm en sus obras Miedo a la libertad y Anatomía de la Destructividad Humana en las que observa el carácter necrofílico del dictador.

Para Bataille, la imagen del soberano es justamente el satanás del aquelarre medieval como cifra de un Dionysos redivivus. Culto satánico, vudú, brujería, misa negra y sacrificio ritual son expresiones del goce de la transgresión. La fórmula es: cuanto más horror, mayor alegría.

En True Detective, los Tuttle son los artífices de dicha violencia soberana. Enmascarados con testas de animales suspenden el orden-ley ingresando a una esfera de la anomia, en la que de manera artificial, la máscara actúa como un dispositivo de “impunibilidad”. La máscara no sólo da acceso al misterio, también posibilita el anonimato. Dota al culto de todos los elementos necesarios para el sacrificio: suspensión de la prohibición, elevación de la violencia mítica, ocultamiento de la humanidad y la elevación de la bestia. Es la inversión del paraíso: donde la animalidad ocupa el resto irredimible de lo humano. Es la coronación de la bestia soberana. En la condición post-histórica es la inversión de la reconciliación paradisiaca entre naturaleza humana y animal.

Ahora bien, el componente, sagrado y ritualizado opera a su vez como máscara que oculta el sentido original de esa violencia soberana: el placer erótico que infringe la sangre y el asesinato. El binomio voluptuosidad-transgresión no sólo es la constante en los placeres bondage y sado-masoquistas; elevados a la potencia de la esfera política, revelan una relación estrecha entre placer sexual y abuso de poder. Donde el soberano se eleva al nivel de dominador. Paroxismo sexual y muerte son las correspondencias no exploradas por la teología moderna para explicar la escatología, que por lo menos en sus simbolismos exponen a la ramera, la orgía y la bestia como imágenes de esa violenta revuelta contra lo divino:

Las prohibiciones no afectan de ninguna manera ni a la esfera animal real ni al ámbito de la animalidad mítica; no afectan a los hombres soberanos cuya humanidad se esconde bajo la máscara del animal. El espíritu de ese mundo naciente es, para empezar, ininteligible; es el mundo natural mezclado con el divino. Aunque no es difícil de concebir para aquel cuyo pensamiento está a la altura de ese impulso [Bataille, George. Op. Cit.].

 

El simbolismo del teriantropo (hombre con cabeza de animal) es polar: el animal representa las capas profundas de los instintos salvajes pero también las fuerzas cósmicas. Los arcontes gnósticos, los dioses egipcios, el Espíritu Santo (representado por la paloma), la iconografía de los cuatro evangelistas, el animal (del latin anima,”viviente”) en el arca de Noé representa los tres niveles de ascenso-descenso, las fuerzas ctónicas y las celestiales. Representan la zoolatría pero también las pulsiones del ser humano. Representan la inocencia del animal, pero también lo monstruoso. La palabra en griego therion remite –en el libro de Apocalipsis- a lo bestial terrible y monstruoso. El animal es símbolo siempre del poder: el león, el oso, el tigre, el dragón, el caballo, el unicornio, el leopardo o el águila figuran como representaciones constantes en la emblemática de imperios, naciones y banderas. Hoy en día vivimos una inflación por el zoomorfismo y el totemismo: en logotipos, marcas y el furro. El teriantropismo y el teriamorfismo simbolizan lo sagrado, como la representación arcóntica de los beatos en la Biblia Ambrosiana (Milan: Biblioteca Ambrosiana MSS B 32 fol. 136r), refiriendo la reconciliación con la naturaleza salvaje al fin de los tiempos. Pero también simboliza el bestialismo y la violencia soberana, como en los arcontes gnósticos o las bestias apocalípticas.

En el horizonte del rito arcaico de la fertilidad observamos el sexo como elemento fundamental en el que el erotismo, la orgía y la fiesta pertenecen a lo sagrado in illo tempore. En ese espacio aparecen otros elementos como el sacrificio humano, la experiencia ritual, el canibalismo, la violación, el asesinato, la prostitución, el incesto y la intoxicación como conformadores de dichas celebraciones. En la modernidad ante la anulación de lo sagrado reducido a mera experiencia, la fiesta solo deviene en “animalidad”. Donde dicha animalidad se expresa en violencia, solo paliada en mediana oportunidad por la terapia y la antropo-técnica. Así, se entiende la configuración simbólica de la bestia como personificación monstruosa del descenso.

En la esfera del rito el tiempo profano sirve para la acumulación de bienes invertidos en trabajo-tiempo, en la celebración esos bienes son derrochados siendo de todo y sin medida. La fiesta es la orgía de esos bienes, es el orgasmo de dilapidación de las fuerzas de trabajo en modo catastrófico y anárquico. Potlacht es un concepto del antropólogo francés Marcel Mauss –que influyó notablemente en Bataille-; dicha noción es la constitución de la fiesta como gasto ritual, e igual que en Bataille, Mauss observa que el potlacht no es una inversión económica, dicho gasto ritual nunca es devuelto ni recuperado. Es decir, el potlacht no funciona como “inversión” opera como autentico gasto. En la modernidad imbuida por el reino de la cantidad dicha función realmente se ha “invertido” y en esa acumulación monstruosa esa fiesta permanente siempre busca desesperadamente ese resto perdido ¡Es el “anti-potlacht” par excellence! Así explicamos el extremo snobismo de las sociedades de nuestro tiempo donde toda actividad sagrada ha quedado in-operosa. El auge del turismo y la visita -ya no histórica sino histérica- de lugares “santos” y ciudades, ha conllevado a la museificación de la experiencia y la instagramización de las vidas. En dicho horizonte lo sagrado no ha sido anulado, sino atrapado-suspendido en una concepción técnica y materialista.  Aquella pesadilla del gnosticismo antiguo de un materialismo monstruoso, en efecto se ha materializado. Bataille lo ha intuido en su visión positiva del “bajo materialismo”.

Los platónicos, neo-platónicos, gnósticos y ciertas herejías persisten en un dualismo teologal que heredaron de manera subrepticia a todo el pensamiento moderno. Bataille fue un pensador seducido por el gnosticismo antiguo y su concepción del mal es atraída de aquellos. En ese cuerpo deforme de herejías el mal no es una privatio, como en la teología agustiniana, el mal es una realidad material intrínseca al ser y a la realidad. Básicamente en el gnosticismo el mal es un principio. En última instancia el acéfalo de Bataille es la representación de esa cosmovisión gnóstica de una realidad aberrante, monstruosa, repulsiva,  y bestial dominada por arcontes terribles y pseudo-sagrados. En ese mismo sentido el acéfalo de Bataille, es el falo-morfo capado como símbolo de una masculinidad sagrada ahora siempre perdida en la lascivia y la angustia. Bataille en su texto El Erotismo concibe el crecimiento como el movimiento de lo viviente hacía el cielo, en el acéfalo de manera inconsciente dicho movimiento es cortado…

Para el francés es importante la distinción entre mal y maldad: radica que la maldad persigue una inversión en algún futuro, mientras el mal solo busca el derroche. Sin advertirlo invierte dicha operación, en esa antropología y psicología post-moderna se convoca a un yo profundo soberano y monstruoso. Es la invocación a una bestia soberana, surgida del caos. En esa profanación del sentido de lo sagrado, lo que Agustín entendió como pecado original, en Bataille es sólo violencia. La operación oculta del proyecto batailleano post-moderno y psicologista es la subsunción de la muerte de Dios y de todo lo sagrado (o santo), donde la inversión es la ascensión de la animalidad-muerte como búsqueda desesperada de ese resto irredimible. En Bataille el potlacht es desgaste e inversión del significado dirigido a la negatividad, dicha operación monstruosa oculta una inversión, la inversión escondida es la anulación de lo divino. La operación mágica del sacrificio es invertida convocando una sombra. Esa sombra es la estafa que ontologiza el mal y otorga realidad material a un espectro, prestidigitación bien lograda por pseudo-psicólogos, espiritistas, pseudo-filosofos y más…

Regresando al terror espiritual de True Detective, el sacrificio ritual del que son fanáticos los Tuttle y Errol Childress, tiene una serie de móviles ocultos: buscan enmascarar con un fin sagrado sus bajas pulsiones, eso ocurre mientras invocan al Rey de Amarillo. Childress busca desesperadamente invocar de forma monstruosa al sol sagrado y en efectualidad le resulta: surge de las sombras el héroe solar y se sacrifica, dándole al psicópata lo que desesperadamente buscaba: la negatividad. Hasta en esa inversión nada se pierde, los caminos de Dios son misteriosos. El mismo Bataille intuye dichas imágenes de lo artificial- bestial cuando afirma:

En un mundo enteramente profano sólo quedaría la mecánica animal. Sin duda podría mantenerse: ¡quedaría vinculado a la consciencia de una añagaza! [Bataille, George. Op. Cit., p. 134].

El tema central en la literatura de Bataille es la animalidad artificial, como secularización y actualización de aquella animalidad originaria, paradisiaca, imbuida de inocencia que es promesa de la escatología cristiana. No significa un retorno o regreso, sino una re-creación de esa animalidad perdida. La imagen de los arcontes en la Biblia ambrosiana con cuerpo de hombre y cabeza de animal como símbolos del cuerpo de los beatos alrededor de la mesa del fin de los tiempos, remiten a esa reconciliación de naturalezas de las que el hombre es límite. La experiencia sacrifical batailleana es la asunción del cuerpo animal en violencia que intenta salvaguardar a toda costa el resto que hace feliz a la humanidad en forma de erotismo.

Alexandre Kojève, al hablar del fin de la historia, pensaba al hombre llegando al estado de inocencia, sin sus guerras y matanzas. En su perspectiva el erotismo, en ese estado, carecería de exceso. La animalidad en ambos es sin más, una burda secularización de la vida humana en el συντελεια του αιωνος.

2.- Aión.

Otro pensador seducido por el gnosticismo antiguo fue Carl Gustav Jung, quien también fue influido por los alquimistas y neo-platónicos; en la alquimia medieval observaba un puente entre los gnósticos y su modernidad. Por qué Jung veía dicho pendant es claro: dichas cosmovisiones están impregnadas de un radical dualismo. Cuestión con la que ha batallado la cristiandad que contiene al igual que la doctrina hebraica el carácter monista del cosmos, donde Dios es quien crea y sostiene el universo. El edificio filosófico-teológico de la cultura occidental hasta nuestros días está determinado por los dualismos griegos, la distinción entre forma y materia es la base religiosa de todo el pensamiento occidental. En el siguiente capítulo final llamado Gnosticismo exploraremos las complejas doctrinas de esos herejes y su influencia en las ideologías modernas. Ya en las teorías de Freud se entrevé la visión paterna como algo conflictivo, así como aquellos herejes veían al Dios padre como un ser maligno y terrible.

Jung postula en su teoría psico-analítica un Cristo gnóstico-alquímico: la constelación arquetípica de un antropos que es la proyección de una súper personalidad. Prácticamente el Cristo aparente de los gnósticos y este Cristo arquetípico son la misma quimera. Dichas teorías reducen la figura de Cristo a una proyección personal, el fish pasa a ser selfish.  Todo ese reduccionismo de lo sagrado en meras representaciones del yo, buscan encontrar el misterio de la conjunción y el de la separación. En esa pesadilla existencial todo actuar humano está dominado por una sombra. Como precisamente se observaba por los gnósticos, una presencia subjetiva capaz de transformar el yo como cristalización crística. En esa mixtificación simbólica se convoca a las figuras del Eón cristiano, cristo, el anticristo y la parusía como fenómenos psíquicos.

El proyecto jungiano expulsa del centro a Cristo y le superpone la imagen del hombre como “yo”. En ese sentido Cristo adquiere el valor de mero héroe cultural. Jung justamente de forma inconsciente restituye el origen de la psicología a dicha terminología cristológica, aunque en su cifra gnóstica principalmente. En su visión el mal es una sustancia a la manera gnóstica:

Aunque la exclusión del poder maligno era perfectamente conocida para la consciencia cristiana, lo único que con ello se hacía era dejar fuera una sombra insubstancial, puesto que, mediante la doctrina de la privatio boni, que se anuncia ya en Orígenes, se daba al mal meramente el carácter de un bien disminuido, con lo que se le privaba de substancia.

Según la doctrina de la Iglesia, el mal no es más que «la carencia accidental de una perfección». Partiendo de esta base pudo surgirla opinión «Todo bien (procede) de Dios; todo mal, del hombre»*. Y también proviene de ahí la posterior exclusión del Demonio en ciertas doctrinas protestantes. En virtud de la doctrina de la privatio boni se aseguraba aparentemente la totalidad en la figura de Cristo. Pero hay que concebir el mal de una manera algo más substancial cuando se tropieza con él en el ámbito de la psicología empírica. En este campo es sin más lo contrario del bien. En la Antigüedad, los gnósticos, en cuya argumentación influía ya considerablemente la experiencia psíquica, se ocuparon del problema del mal más ampliamente que los padres de la Iglesia. Cristo, enseñaban, se había «cortado la sombra [Jung, C. G. Aión, Trotta, p. 48].

Para Jung, dicha sombra cortada es la figura del Anticristo. En el hombre representaría la sombra del sí-mismo. Aquí Jung no sólo se nos presenta gnóstico, también maniqueo. En esa cerrada visión, para el psicoanalítico la dogmática cristiana niega la realidad del mal. Su confusión es clara, no entiende que el mal efectivamente existe en Satanás y en el hombre como una realidad que opera desde la ausencia del bien. El esquema es claro, estos modernistas al negar la caída y el pecado original también tienen que sacar de la ecuación a la privatio boni. Doctrinas que se formularon de forma coherente por San Agustín de Hipona y en las que vamos ahondar.

La doctrina del pecado original es radical, Pelagio (aquel hereje al que combatió Agustín) acentuaba la responsabilidad humana en la economía de la salvación. Por su parte, Agustín, quiere acentuar la gracia en la economía de salvación. Lo que está en juego es la soberanía de Dios, la cual Agustín intenta con éxito salvaguardar a través del paradigma de la elección y la doctrina de la absoluta incorruptibilidad de Dios, la divinidad es el Summum Bonum. Sólo Dios es propietario de la bondad:

Nonne stimulavit nos ad quaerendum et ad distinguendum quid sit bonum alío bono bonum et bonum seipso bonum? Quam ergo bonum est a quo sunt omnia bona? Omnino nullum invenias bonum quod non ab illo sit bonum. Bonum bona faciens sicuti est proprie sic et, bonum est proprie [Agustín, In Psalmum 134 enarratio, 4].

El hombre, en cambio, ha sido dañado por el pecado, por tanto, se encuentra corrupto desde el nacimiento y su salvación depende sólo de la gracia. En esta discusión teológica subyace una discusión política de fondo: la libertad del hombre y su capacidad de restituir su patria originaria. Para Pelagio el hombre nace con su humanidad integra, como en el Edén. Para Agustín esa patria originaria está perdida para siempre, no existe otro camino que constituir la ruta hacia la Ciudad de Dios. Del paraíso a la polis.

Con el objeto de desviar la atención y hacer ajustar a su concepción psicologista la teología cristiana, Jung procede a una desvirtuación de dichas doctrinas fuertemente arraigado en el soporte de las ensoñaciones y antropologías extrañas de los gnósticos. En esa misma instancia, los textos de Deleuze, Bataille y Jung configuran y restituyen lo anticrístico-bestial como los mayores y más profundos gestos gnósticos de la modernidad. La cita basilidiana que apertura el texto de Jung Aión es un franco homenaje a sus abuelos ideológicos:

Esto ha sucedido, dicen, para que Jesús

fuese la primera víctima de la diferenciación

de las cosas mezcladas [Doctrina de Basílides Hipólito, Elencbos, V II, 2 7, 8].

 

Posteriormente en aquel mismo capítulo citado procede a los malabares argumentativos para tratar de negar la privatio boni, cuestión que los creyentes remitimos al tamiz de la verdad Escritural: “Y Jesús le dijo: ¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno, sino solo uno, Dios”, texto de Marcos 10,18 que Jung parece nunca haber leído. Palabras pertinentes de Cristo, en los que inclusive derriba la concepción terrible que los gnósticos le dan al Dios Padre…

Jung insiste en toda su pseudo teología en la convocación gnóstica del anticristo y satanás como contrapartes en contra-sentido de Cristo. Elevando al anticristo a una posición que no le corresponde, como si lo sentara en el trono de Dios, como si fuera Dios. En ese extraño movimiento sobaja la imagen de Cristo como imagen del sí-mismo:

En la visión del mundo cristiana, Cristo representa sin duda al sí-mismo. Como encarnación de la individualidad le corresponden a éste los atributos de único e irrepetible. Pero como el sí-mismo psicológico es un concepto trascendente, ya que expresa la suma de los contenidos conscientes e inconscientes, sólo puede describirse en forma de antinomia75, es decir, que los atributos mencionados tienen que complementarse aún con sus opuestos, para caracterizar correctamente la condición trascendental [Jung, C. G. Op. Cit., p. 67].

 

En dicha operación, Jung no solo hace a Dios autor del mal, eleva a satanás a “hermano” de Cristo. Mientras que en su perspectiva dentro del alma humana habita un ser en el que el mal es una realidad ontológica. En ese proceso psicológico la individuación es el mysterium coniunctionis:

Por esta razón, la individuación es un mysterium coniunctionis, al experimentarse el sí-mismo como una unión conyugal de las mitades opuestas.

 

En la convocación de esa terrible antropología (gnóstica) el ser humano es un aborto de la materia que es malo en sí-mismo. Un ser escupitado y dado para la negatividad por quién sabe que fuerzas cósmicas. Las cuales exploraremos más a detalle en el próximo capítulo del presente libro dedicado a True Detective y que llevará por título Gnosticismo. En esa visión Cristo y anti-cristo serian dos expresiones personales de Cristo: una lumínica y otra nefasta sombría. En capítulos anteriores hemos observado dicho desdoblamiento en otros elementos: lo dionisiaco-apolíneo, luz-oscuridad e ícono-antiícono. Dualidades que el gnosticismo –y por derivatio la interpretación jungiana- comprenden como dualismos. El dualismo sería entonces ontologizar esas oposiciones en lo divino y en lo humano, provocando mantener dos principios y no Uno. En ese aión lo animal como base fundamental de esa sombra se convierte en el principio que mantiene lo humano. Así se naturaliza el mal en la concepción gnóstica y psicologista de Jung.

3.- Anticristo-bestia.

Como apuntamos en el capítulo IV, de manera unánime los Padres de la Iglesia identificaron al hijo de iniquidad con la bestia mencionada en Apocalipsis 13,18. Encontramos en ese mismo pasaje otra característica del anticristo: lo bestial. Ya dijimos que eso bestial en su carácter de animalidad monstruosa. Una de las palabras más enigmáticas de la Biblia es cuando en dicho lugar se menciona que el número de esa bestia es el 666. Cantidad que ha desconcertado y provocado una serie de múltiples interpretaciones entre teólogos, historiadores y todo tipo de escritores. Como bien sabemos, los números en la Biblia tienen una función simbólica que busca transmitir un mensaje vital para la comprensión de ciertos pasajes. En ese sentido el número seis en la Escritura es mencionado 199 veces. La primera vez que se menciona es en el Génesis para referirse al día seis en que Dios creo al hombre y concluyó la creación para descansar en el séptimo día. El seis por tanto es el símbolo de lo humano, lo imperfecto y de lo incompleto.

Para interpretar dicha cantidad existen dos posiciones: una gemátrica y otra simbólica. La gematría supone que las cantidades refieren palabras. Buscando la posición y suma de los valores en los que cada letra corresponde a una cantidad. El problema de dicha interpretación radica en que muchísimas palabras y nombres pueden abarcar dicho número. La gematría ha sido usada desde la antigüedad y ha sido muy utilizada para codificar nombres. San Ireneo de Lyon ya refería dicho método para dar cuenta del 666. Ireneo en Adv. Haer. 5.30.3. cita Euanthas sólo para demostrar que cualquier palabra puede contener 666. Pero en un sentido metafórico, ella puede significar “Nobles” o “Dioses”; y Euanthes también era uno de los nombres del dios Baco. Y justamente ese es el gran problema de dicha interpretación: con un poco de imaginación cualquier expresión puede hallar acomodo en esa cifra: En el siglo XIX se popularizó la idea de que el número se refiere a Nerón César Nrwn Qsr (una transliteración, del griego al hebreo, del nombre “Nerón César”, formada por nun = 50, resh = 200, vau = 6, nun = 50, kof = 100, samej = 60 y resh =200).

Siguiendo el método usual para una sólida interpretación llamado “analogía de la fe”. En dicho método la Escritura interpreta a la Escritura. Es decir, existe una coherencia y un proyecto de la Revelación como un todo, en el que los libros que componen la Biblia pueden otorgar elementos para interpretar cada pasaje. Dichas concordancias atienden a una hermenéutica consistente. Ese procedimiento permite no da lugar a interpretaciones fantasiosas o dar explicaciones aisladas. Analogía es semejanza y propone un método de comparación y cruzamiento de pasajes para encontrar el sentido literal o simbólico de cada imagen. En este sentido se debe interpretar el 666 de forma simbólica. Como observamos con anterioridad el seis representa la imperfección del ser humano y la reiteración triangular de dicha cantidad es una marca. El mismo Ireneo ofrece en Adv. Haer. 5.29.2. la interpretación simbólica:  allí refiere la cantidad como una recapitulatio de la iniquitatis desde los 600 años de Noé como fecha del diluvio y las medidas de la estatua de Nabucodonosor en el Dn. 3,1-17: 60 codos de altura y 6 de ancho.

Siguiendo dicho método, encontramos que el número seis hace referencia a lo deforme o monstruoso: el gigante de Gat con sus seis dedos (2 Sam 21, 20-21) o la altura de Goliat de seis codos (1 Sam 14,4-7). El seis es lo imperfecto e incompleto por no poder llegar a la perfección del siete.

El seis en triada es una parodia de la trinidad y dicha marca refiere la totalidad incompleta de un hombre en el que se recapitula la desobediencia desde Adán. Dicha cifra es un límite en el que se hipostasia la animalidad monstruosa que se corona como inversión de lo humano para encontrar un límite bestial y bestializante. En ese sentido la cantidad refiere a un tiempo (Eón), a un hombre y a una marca. Dicho límite impondría un signo de cantidad que calza justamente con un resto que nunca alcanza o rebasa lo meramente humano. Es el signo de Sísifo que nunca alcanza la montaña: se cae por el borde o nunca llega a la cima. Ese resto irredimible es una pesadilla numérica que convoca la animalidad monstruosa en una división y disolución permanente. No puede parar y cuando para no puede completar.

La Bestia aparece en mayúsculas en Apocalipsis y en el Salmo 72,9. Traducción que de hecho no figura correctamente en ninguna de las versiones modernas de la Biblia, que en su mayoría traducen el צִיִּי hebreo por “etíopes” o “moradores del desierto”. Dicho salmo mesiánico debería traducir ese tziyí por bestia o fiera, tal y como lo hace la Biblia de Jerusalén:

Ante él se doblará la Bestia, sus enemigos morderán el polvo.

El número 666 aparece tres veces más en la Biblia, aparte de Apocalipsis: en 1 Reyes 10,14 y 2 Crónicas 9,13. En ambos pasajes se describe la cantidad de talentos que Salomón recibía al año que era de 666, más un resto de otros gobernadores. Más adelante se habla del trono de Salomón de seis gradas culminado en un estrado de oro. El 666 es un límite, pero no la totalidad. La tercera vez que aparece el 666 es en Esdras 2,13 donde se refiere la cantidad de hijos de Adonicam que regresaron de la cautividad babilónica, mientras que en el libro de Nehemias 7,18 dicha cantidad es rebasada por uno al contar a 667 hijos. En ambos casos se alude a un resto para completar, mientras que la cantidad mencionada en Apocalipsis pareciera coagular en el que llega la plenitud y totalidad de la perversión. A ese hinchamiento de dicho individuo no le sobra ni le falta algo o nada, tiene la marca que persigue un resto sin fin donde nadie puede comprar ni vender. Se configura de esa manera la cantidad de ese resto animal que ha llegado a su plenitud, anunciada por sus profetas donde las religiones filosóficas han encontrado su dominio. Así se transfigura el número de hombre en una realidad monstruosa mostrando la verdadera naturaleza del mal:

Como se desliza la serpiente, apoyada en el ondulante movimiento de sus escamas, nunca con pasos francos, así el movimiento resbaladizo de la caída arrastra insensiblemente a los que se abandonan: parte de la culpable ambición de ser como Dios y llegan a ser semejantes a bestias [Agustín, Trinitate, XI, 16].

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[1] Bataille, G. El Erotismo. TUSQUETS Editores. P. 46.

Escribe, Iván González.